I nodi stanno venendo al pettine e le falle aperte nella pubblica istruzione dai provvedimenti del governo si manifestano drammaticamente. Il tempo pieno nella scuola primaria non può essere attuato, oppure viene snaturato in attività di assistenza di scarso valore educativo. I tagli di orario previsti nella secondaria sono destinati a rendere di fatto impraticabili le forme di istruzione professionale o artistica, in cui l’attività laboratoriale – quella più drammaticamente coinvolta nei tagli – gioca un ruolo fondamentale; ugualmente impossibile sarà la prosecuzione di gran parte delle esperienze di sperimentazione che hanno rappresentato uno degli aspetti più dinamici del sistema scolastico.

A ciò si aggiungano la riduzione degli insegnanti di sostegno, l’aumento del numero di alunni per classe, etc., per avere un quadro del progressivo crollo della qualità dell’offerta formativa. E quel poco di qualità che la scuola pubblica sarà ancora in grado di garantire dipenderà sempre più dalle acrobazie compiute da dirigenti e personale per fornire il medesimo servizio con fondi decrescenti. La scuola tende così a privatizzarsi, per il solo fatto che le famiglie, se vorranno usufruire di standard di qualità accettabili, dovranno in futuro sempre più pagarseli direttamente.

Ma la scuola italiana rischia di diventare sempre meno pubblica anche perché qualcuno vorrebbe che fosse sempre meno la scuola di tutti, facendo prevalere al suo interno identità culturali e religiose che si pretendono maggioritarie. L’intenzione del ministro è di estendere all’insegnamento della religione cattolica la valutazione con il voto numerico, in linea con il riconoscimento della frequenza dell’IRC ai fini dell’attribuzione del credito, e come prevedibile premessa al computo di quel voto nella media del rendimento scolastico.

Un simile percorso configurerebbe un’evidente discriminazione a danno degli alunni non avvalentisi, quella stessa discriminazione che una corte europea ha ravvisato – giustamente – nell’esposizione del crocifisso nelle aule scolastiche. Ma purtroppo dobbiamo constatare ancora una volta che nel nostro paese la sensibilità per le questioni di diritto è pressoché inesistente. Questo è il paese in cui il presidente del consiglio considera nulle sentenze che lo riguardano; in cui gran parte del mondo politico dichiara inefficace il provvedimento di un tribunale europeo; in cui troppi pensano che la (presunta) maggioranza cattolica possa imporre agli altri i propri simboli. Questo è il paese in cui si fa privata anche la scuola pubblica.

Marco Chiauzza

L’intervista: risponde Corrado Ocone

Studioso di filosofia, responsabile delle attività web ed editoriali

della Luiss «Guido Carli» di Roma

1) Nel volume Profili riformisti. 15 pensatori liberal per le nostre sfide (Rubbettino, 2009) hai recentemente raccolto una vivace galleria di autori ispirandoti a un «socialismo liberale, libertario, umanistico ed etico». Quali tra questi autori ritieni più rilevanti sotto il profilo della laicità? Ed eventualmente ne aggiungeresti altri?

Sicuramente Norberto Bobbio, che è poi l’unico italiano presente nella galleria. È quello che più ha riflettuto sul tema della laicità, avendo sotto gli occhi una realtà diversa degli autori che hanno operato in Paesi ove la riflessione e l’impegno laici non si pongono affatto o si pongono in altri termini. Lo stesso lemma laicità, con tutti i derivati e con tutte le assonanze e la pregnanza che è ad esso propria, si trova, come sappiamo, solo nella nostra lingua e in quella francese. C’è poi un motivo più di sostanza: riflettendo ultimamente sull’intero itinerario del grande torinese, ho maturato l’idea che se una cifra ultima del suo pensiero deve trovarsi essa va cercata proprio nella laicità. È questo il termine chiave, più ancora di quello di democrazia, che spiega l’essenza ultima del pensiero di un filosofo di cui non potremo fare a meno ancora per molto tempo: un vero classico.

Se dovessi allargare la galleria di pensatori riformisti tenendo d’occhio soprattutto il tema della laicità, sceglierei due grandi maestri del pensiero civile italiano: Benedetto Croce e Gaetano Salvemini. Si tratta di due figure tra loro molto diverse, prima di tutto per ispirazione ideale, richiamandosi l’uno all’idealismo classico tedesco e l’altro all’empirismo storiografico e al pragmatismo anglosassone. Eppure, io ritengo che, dietro le loro diversità filosofiche e di stile, e oltre le diatribe intellettuali e politiche anche aspre che essi ebbero, il pensatore critico debba sapere individuare un comune sentire su alcuni punti chiave del discorso filosofico-politico. In tal senso, io insisterei sul fatto che entrambi sono stati implacabili critici delle teologie e mitologie politiche e che per l’uno e l’altro la laicità era la conseguenza diretta di questa critica. Laica è in effetti, per loro, quella concezione del mondo e della vita che fa largo allo spirito critico e non al dogma, al dubbio scettico e non alla certezza metafisica, alla fallibilità e non al perfezionismo. Sempre in questo senso, Salvemini poteva dirsi anticlericale, ma specificando che il clericalismo è una perversione dello spirito religioso; e Croce poteva prendersela con quei «cattolici atei» (una sorta di teo-con d’antan) che non erano né cattolici né atei ma solo opportunisti.

2) Leggiamo nella presentazione editoriale del libro appena uscito di Massimo Teodori, Contro i clericali. Dal divorzio al testamento biologico. La grande sfida dei laici (Longanesi, 2009): «Dai successi dell’Italia civile degli anni Settanta con il divorzio e l’aborto si è passati oggi all’oscurantismo delle leggi sulla procreazione assistita e sul testamento biologico. Occorre chiedersi come mai sulle questioni di libertà, sui diritti civili e sui temi bioetici ogni giorno in Italia si fanno passi indietro. Perché dilaga l’influenza clericale proprio quando non esiste più la Dc, partito unico dei cattolici? Perché gran parte del ceto politico, soprattutto nel centrodestra ma anche nel centrosinistra, è diventato così ossequioso verso la gerarchia ecclesiastica mentre la società si fa più libera e aperta?». Qual è la tua risposta a questi interrogativi?

L’evidenza empirica ci dice che non solo in Occidente, ma persino in Italia come mostra il rapporto pubblicato annualmente da «Critica liberale», il processo di secolarizzazione procede implacabile. Tanto da confermare il sospetto, che è più di un sospetto, che è per motivi prettamente politici, meglio di opportunismo politico, che si compiono battaglie etiche di retroguardia in nome del cristianesimo. È un uso strumentale della religione quello che è in corso in Italia. Ad esso si accoda poi, con facilità, la cultura media di massa (che come ci ha insegnato Dwight McDonald non è né vera cultura né cultura popolare), che è per sua natura abituata a seguire le mode e gli stereotipi dominanti. Dal punto di vista teorico, c’è un elemento che fa da sfondo a questo modo di ragionare, che accomuna destra a sinistra, «atei devoti» e «laici deboli» alla Amato o alla Bosetti. Questi ultimi dicono, ad esempio, che le nostre società liberali hanno bisogno di un «supplemento di etica», di attingere a quella «riserva morale» che solo il cristianesimo possiede. Pena scadere nel relativismo e nel nichilismo, in un arrendevole indifferentismo etico che non può non aprire le porte al predominio delle forze illiberali. Pena, ancora, il non avere a disposizione gli strumenti per mantenere le proprie premesse, per dirla con Habermas (che a sua volta riprende il giurista cattolico tedesco Böckenförde). Un ragionamento che è stranamente consonante con tutti coloro che a destra, con diverse sfumature (da Ferrara a Pera a Quagliariello), sostengono che il cristianesimo (anzi meglio: l’etica pubblica cristiana) vada usato strumentalmente per fini politici in quanto può dare alle società liberali quel surplus di cui hanno tremendamente bisogno. Un sovrappiù che il liberalismo non avrebbe o per difetto intrinseco o perché ha dimenticato che le sue radici sono consustanziali al cristianesimo. In conclusione, per rispondere alla domanda, a me sembra che in Italia la fine delle ideologie abbia per lo più significato la fine di ogni idealità, il predominio di un cinismo opportunistico che accomuna i clericali e i reazionari ai disillusi delle vecchie teologie politiche di sinistra.

3) Teodori respinge come un imbroglio la contrapposizione tra «laicità» e «laicismo», tra la «sana» laicità che secondo le gerarchie cattoliche sarebbe legittima e un laicismo vecchio e sorpassato di matrice liberale. Invece Giancarlo Bosetti afferma che «sia il pontefice che i cardinali quando vogliono criticare quelli che, ai loro occhi, sono eccessi antireligiosi parlano di “effetti negativi» del secolarismo, ma non denigrano il secolarismo in quanto tale” (in www.resetdoc.org). Nel pamphlet Il fallimento dei laici furiosi (Rizzoli, 2009) Bosetti dice che sono i «laici furiosi» a mancare di «una cultura dell’accoglienza dei credenti nella scena pubblica e nella vita politica» e a non vedere la positività della presenza religiosa nella sfera pubblica. Se i laici abbandonassero il loro antiquato laicismo «vincerebbero più battaglie di quanto ne abbiano perse con i loro avversari clericali». Qual è la tua opinione in merito?

Parafrasando, per mera celia ovviamente, un efferato slogan in voga negli «anni di piombo», direi che il laico dovrebbe dire: «né con Teodori, né con Bosetti». E, se proprio dovessi dire con chi allora deve stare, direi: «sempre e solo con Bobbio». A questo punto, vorrei ricordare un episodio personale. Quando, nel 1998, fu lanciato da «Critica liberale» il Manifesto laico, Bobbio non firmò. Qualcuno parlò, nel campo di coloro che fiancheggiavano quella iniziativa, di una contraddizione senile o addirittura di un velo di pavidità che accompagnava l’atteggiamento del grande studioso. Quando poi Enzo Marzo gli chiese un contributo per il volume collettaneo che stava prendendo la luce dal Manifesto, Bobbio non si sottrasse: in un saggio epistolare che consegnò a mano dattiloscritto a me che ero andato a fargli visita nel suo appartamento di via Sacchi (come mi capitava quasi ogni volta che ero a Torino), egli illustrò con il consueto acume e la consueta lucidità le sue ragioni. Altro che senilità! Quel saggio non era solo uno dei punti più alti, quasi una conclusione, della lunga riflessione di Bobbio sul tema della laicità. In esso, egli, come è proprio dei grandi Maestri, sapeva anche guardare lontano, molto più dei suoi critici e degli esponenti di una scolastica laica dimentica del fatto che la laicità è un metodo e non un sistema e che se si fa sistema si autocontraddice. Il saggio di Bobbio fu davvero illuminante per me e contribuì in maniera determinante al mio allontanamento dalle posizioni radicali di Enzo Marzo e di Paolo Flores d’Arcais. Lo lessi e rilessi con attenzione più volte, già durante il viaggio di ritorno a Roma. In esso, l’autore, di cui abbiamo appena celebrato il centenario della nascita, accettava e faceva propria la distinzione fra laicità e laicismo a motivo della sua indubbia capacità euristica. «Per laicismo s’intende – era scritto con la solita inconfondibile chiarezza in quelle pagine – un atteggiamento di intransigente difesa dei pretesi valori laici contrapposti a quelli religiosi e di intolleranza verso le fedi e le istituzioni religiose…il laicismo, che ha bisogno di armarsi e di organizzarsi, rischia di diventare una Chiesa contrapposta ad altre Chiese». Il fatto poi accaduto, e che Bobbio in qualche modo presagiva, è che, per la legge degli uguali e contrari, gli atei devoti e i cristiani dogmatici che presto avrebbero alzato forte la loro voce avrebbero fatto molto male alla stessa Chiesa cattolica: non solo facendole perdere in spiritualità (che è la vera essenza della fede), ma anche finendo per far risuscitare i vecchi scientisti e anticlericali versione ottocentesca, quelli che gridavano «a morte i preti» per intenderci. Tipi d’antan, che (vedi il successo di Odifreddi) vorrebbero un accesso privilegiato al dibattito pubblico non per la fede ma per la Scienza, il Progresso e la Ragione. Essi testimoniano oggi, con la loro vistosa presenza e con il loro successo mediatico, che laicismo e clericalismo sono entrambi nemici della laicità, checché ne pensi Teodori. Per venire invece a Bosetti, ciò che bisogna ripetergli, con la chiarezza che non sempre brilla nelle sue pagine, è che una cosa è dare libero accesso nello spazio pubblico al cattolicesimo e alla religione in genere; altra cosa è pretendere che esso abbia un accesso privilegiato rispetto a quello delle altre e molteplici voci che rendono concreto, non una mera figura retorica, il nostro pluralismo liberale.

Crocifissi fuori posto. La sentenza di Strasburgo

Il Comitato Torinese per la Laicità della Scuola si è sempre espresso fermamente contro la presenza di simboli religiosi nelle sedi pubbliche e ha sostenuto il lungo contenzioso del prof. Marcello Montagnana, prematuramente scomparso nel 2004, nei processi che lo videro imputato per aver abbandonato l’ufficio di scrutatore in un seggio elettorale a causa della presenza, nella scuola che ospitava il seggio, del simbolo religioso cattolico, fino alla Sentenza n. 439, 1/3/2000, della Corte di Cassazione, che stabilì definitivamente che il fatto non costituiva reato, in base al supremo principio di laicità dello Stato e della libertà di coscienza. «Crocifissi fuori posto» abbiamo messo in occhiello a vari articoli che «Laicità» ha pubblicato anno dopo anno sulla questione del crocifisso nei luoghi pubblici e istituzionali. Anche su questo numero della rivista compare una recensione di Carlo Ottino sull’argomento.

Il Comitato accoglie dunque con grande soddisfazione la sentenza della Corte europea dei diritti dell’uomo di Strasburgo che all’unanimità ha riconosciuto le buone ragioni dei genitori della scuola «Vittorino da Feltre» di Abano Terme (PD) i quali – dopo i contorcimenti del TAR Veneto e una sentenza non risolutiva della Corte Costituzionale (ordinanza n. 389 del 15 dicembre 2004, che ebbe però il merito di chiarire che l’esposizione dei crocifissi nelle scuole dipende da regolamenti e non da leggi) – hanno dovuto arrivare fino alla Corte europea.

La ratio della decisione della Corte di Strasburgo sono riassunte limpidamente su «La Stampa» del 4/11/09 da Michele Ainis, professore di Istituzioni di diritto pubblico a Roma:

«Primo: il crocifisso è un simbolo religioso... Secondo: questo simbolo identifica una precisa religione, una soltanto. Terzo: dunque la sua esposizione obbligatoria nelle scuole fa violenza a chi coltiva una diversa fede, o altrimenti a chi non ne ha nessuna. Quarto: la supremazia di una confessione religiosa sulle altre offende a propria volta la libertà di religione, nonché il principio di laicità delle istituzioni pubbliche che ne rappresenta il più immediato corollario».

Ha ragione Stefano Rodotà: «Questa sentenza ci porta verso un’Europa più ricca, verso un’Italia in cui si rafforzano le condizioni della convivenza tra diversi...» («la Repubblica», 4/11/09). Ma forse sarebbe più prudente dire: dovrebbe portarci.

Le reazioni del centro-destra erano scontate (l’ineffabile Maria Stella Gelmini ha detto: «La presenza del crocifisso in classe non significa adesione al cattolicesimo, ma è un simbolo della nostra tradizione. Nessuno, nemmeno qualche corte europea ideologizzata, riuscirà a cancellare la nostra identità») e anche il ricorso del governo contro la sentenza era prevedibile. Ma dobbiamo anche registrare che le dichiarazioni di numerosi esponenti del centro-sinistra (nazionali e locali) sono a dir poco deludenti. «Ricordiamo che in Italia i crocifissi in classe sono comparsi col fascismo, che in Francia non ci sono da più di un secolo e che nell’Europa protestante non esistono proprio. Al Pd, in particolare, ricordiamo che in Spagna il partito di Zapatero ha proposto di toglierlo. Noi a quale modello di laicità ci ispiriamo?» (la domanda è giustamente posta in un Comunicato stampa dell’UAAR). Il presidente dell’Associazione «31 Ottobre per una scuola laica e pluralista promossa dagli evangelici italiani», Nicola Pantaleo, ha dichiarato che «molto difficilmente vedremo i crocifissi rimossi dalle aule nel prossimo futuro» ma che la sentenza della Corte incoraggia a tener fermo il principio per cui «simboli e riti di una determinata fede religiosa non possono abitare nei luoghi aperti a tutti, che siano scuole, ospedali, uffici o tribunali» (cfr. NEV, 44, 4/11/ 2009).

Marco Chiauzza - Cesare Pianciola

Cos’è la Corte europea dei diritti dell’uomo

La Corte europea dei diritti dell’uomo non fa capo all’Unione europea. È un organo giurisdizionale sovranazionale creato nel 1959 nell’ambito del Consiglio d’Europa per vigilare sul rispetto della Convenzione europea per la salvaguardia dei diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali, firmata a Roma il 4 novembre 1950. Dal 1º novembre 1998, ha sede a Strasburgo. L’organo giurisdizionale dell’Ue è invece la Corte di giustizia delle comunità europee che ha sede a Lussemburgo. Il Consiglio d’Europa – da non confondere con il Consiglio europeo, massimo organo politico dell’Ue – è un organismo fondato nel 1949, con il Trattato di Londra, che oggi raggruppa 47 Stati europei (mentre l’Ue allargata ne conta 27).

La sentenza emessa dalla Corte all’unanimità parla di violazione dell’art. 2 del Protocollo n. 1 e dell’articolo 9 della Convenzione. L’art. 2 del Protocollo n. 1 («Diritto all’istruzione») recita: «A nessuno può essere negato il diritto all’istruzione. Lo Stato, nell’esercizio delle funzioni che assumerà nel campo dell’educazione e dell’insegnamento, rispetterà il diritto di genitori di assicurare tale educazione e tale insegnamento conformemente alle loro convinzioni religiose e filosofiche». L’art. 9 della Convenzione è quello relativo alla «libertà di pensiero, di coscienza e di religione». La Corte afferma: «L’esposizione obbligatoria di un simbolo di una data confessione nell’esercizio della funzione pubblica, in particolare nelle aule scolastiche, restringe dunque il diritto dei genitori di educare i propri figli secondo le loro convinzioni nonché il diritto dei figli scolarizzati di credere o di non credere». È anche da ricordare che a differenza della Corte di Lussemburgo, le cui decisioni sono vincolanti per tutti gli Stati dell’Ue, la Corte di Strasburgo non ha potere di coercizione nei confronti degli Stati del Consiglio d’Europa.

Jean-Jacques Peyronel

Un bio-autunno caldo? Si profila una fase critica importante

C’è un nuovo interesse per la bioetica, che è particolarmente sentito e vivo per una minoranza. Quest’aspetto non deve stupire più di tanto. I grandi cambiamenti della storia sono sempre stati sollecitati da minoranze, anche esigue. Le nuove idee sono di pochi, e si diffondono per la forza dell’argomento in condizioni storiche adeguate. Altrimenti restano lettera morta. Oggi, però, le circostanze sono in evoluzione e i progressi biomedici cambiano la vita di tutti. Ecco perché la crescita esponenziale dell’interesse pubblico per i temi bioetici, in particolare quelli riguardante la fine della vita. Questa attenzione si manifesta con forza anche per il disegno di legge in discussione. In un senso si può dire che il caso Eluana ha avuto in Italia un impatto analogo alla nascita di Dolly, il primo mammifero nato per clonazione. Infatti, come l’annuncio della nascita di Dolly (febbraio 1997) ha fatto partire l’iter per la legge 40/2004 sulla procreazione medicalmente assistita, così il caso Eluana ha prodotto un analogo effetto per la legge sul testamento biologico. La differenza è che la legge 40 trattava temi che hanno un interesse diretto solo per una frazione limitata di persone (circa il 15% delle coppie), mentre il fine vita interessa ciascuna persona. Forse per questo al referendum per l’abrogazione di parti della legge 40 sono andati a votare circa dieci milioni di cittadini, manifestando così il loro interesse per l’affermazione dei diritti bioetici. Un numero certamente insufficiente per il conseguimento degli obiettivi del referendum, ma indicativo della diffusa sensibilità al tema. Ora, che invece sono in discussione le questioni di fine vita, la situazione è seguita con un’attenzione ancora maggiore. Il clamore suscitato dal caso Eluana ha tolto il veto sul tema del testamento biologico posto dalle gerarchie ecclesiastiche.

Al riguardo conviene ricordare che lo straordinario lavoro svolto dal senatore Ignazio Marino nella scorsa legislatura è stato bloccato proprio quando il Parlamento avrebbe dovuto discutere il disegno di legge dalle dichiarazioni del segretario della Conferenza Episcopale Italiana, monsignor Betori, fatte nel maggio 2007: il testamento biologico non è tra le priorità del paese. Dopo questa dichiarazione, l’atteggiamento di molti parlamentari è cambiato e il disegno è finito in un cassetto. Se n’è parlato solo nel 2008 nel mezzo del caso Eluana, quando la chiesa italiana è stata costretta ad accettare che fosse messo in discussione (non senza controversie interne!).

La strategia dell’accettazione è sempre la stessa collaudata già con la fecondazione assistita. Accettiamo una legge, ma congegniamola in modo tale da bloccare al massimo il processo innovativo. Come quando nel XIX secolo i cittadini chiedevano ai sovrani la Costituzione: all’inizio i regnanti cercavano di non darla ed osservavano che la sola concessione sarebbe stato una diminutio di autorità, e che il cedimento sarebbe stato l’inizio della fine. Guardando retrospettivamente si può dire che, forse, avevano ragione. Ma, pressati dalle richieste popolari, hanno poi ceduto, spesso tuttavia concedendo Costituzioni così limitate da risultare un atto solo formale. Qualcosa di simile è stato fatto in Italia, e sembra si voglia fare anche con il disegno Calabrò approvato dal Senato in prima lettura il 26 marzo 2009.

Questo progetto, però, sta suscitando una vivace opposizione. In primis si è mossa la stessa Federazione dei medici italiani, che ha approvato a larga maggioranza la Carta di Terni (13 giugno) contenente serie e puntuali critiche al disegno di legge in discussione. La Carta non presenta proposte particolarmente innovative di allargamento delle libertà individuali alla fine della vita, sia chiaro: ma almeno difende con forza la posizione acquisita dai tentativi tesi a restringere quelle attuali (per una analisi, cfr. il dossier al riguardo in «Bioetica», 2009, n. 3). Inoltre, si nota un cambiamento interessante a livello parlamentare: in passato, i parlamentari del Pdl votavano in base alla disciplina di partito (si ricorderà al riguardo la lettera inviata appositamente in vista della votazione per la legge 40), mentre nei partiti di opposizione vigeva la libertà di coscienza del parlamentare. Adesso, la situazione si sta capovolgendo: nel Pdl un numero consistente di parlamentari chiede di votare secondo coscienza, forse per non deludere le attese degli elettori, mentre nel Pd c’è consenso a considerare anche i temi bioetici meritevoli di presa di posizione politica con l’imposizione della linea di partito. Infine, si nota anche nella società civile che molti cattolici militanti che su altri temi erano in linea con il magistero ecclesiastico, su questo prendono le distanze – magari semplicemente astenendosi dal sostenere la linea ufficiale e rimanendo in silenzio.

Riuscirà questo movimento a bloccare l’approvazione del disegno di legge o la macchina politica continuerà il tragitto incurante delle richieste delle «minoranze»? La risposta a questo interrogativo dipenderà da quanto la società civile saprà mobilitarsi, riuscendo a fermare la politica. Ci sono altri problemi come quelli del valore e del ruolo delle minoranze nella diffusione dei valori, che qui non posso trattare. Il punto di fondo è che sembra sia vicino un bio-autunno caldo, per indicare una nuova stagione di riforme sociali paragonabile a quella aperta appunto dallo storico «autunno caldo» del 1969/70 (su questo cfr. «Bioetica», 2009, n. 3). È una fase critica importante quella che si profila, dal cui esito dipenderanno alcune caratteristiche strutturali della futura società. Se si riuscisse almeno a bloccare il processo di Restaurazione cattolica (o ippocratica) in atto, si porrebbero le basi per pensare di superare gli squilibranti ritardi imposti dall’incapacità dell’Italia di cogliere le opportunità di progresso che si sono via via presentate dall’inizio della modernità.

Maurizio Mori

Consulta di Bioetica

La fraternità senza verità maiuscole. Una lettura laica della Caritas inVeritate

L’enciclica sociale Caritas in Veritate si colloca in continuità con la costituzione conciliare Gaudium et Spes e con l’enciclica montiniana Populorum Progressio, definita da Benedetto XVI «la Rerum Novarum dell’epoca contemporanea».

È singolare come della Rerum Novarum non si citino mai le parole successive della prima frase:«rerum novarum semel excitata cupidine», che già bastano ad indicare l’intento di Leone XIII di fronte alla «voglia di cose nuove», eccitata «ab hominibus turbulentis et callidis ad pervertendum iudicium veri», l’intento dunque di una dottrina sociale che facesse argine allo spirito sedizioso del socialismo e del sindacalismo nascenti. Diverso e più alto è il respiro della Populorum Progressio, che anche ai laici, in quel cruciale 1967, parve annunciare il nuovo corso di un umanesimo integrale. Ma il legame stabilito dal Papa sembra ora preferire alla portata innovativa conseguente al Concilio la continuità della tradizione.

La nuova enciclica Caritas in Veritate si può leggere per parti separate o almeno distinte: il corpo programmatico, dal paragrafo 21 alla fine, e la premessa dottrinaria nei primi venti paragrafi.

Il corpo programmatico ha un andamento descrittivo di bassa intensità rispetto al tono consueto delle encicliche. È un repertorio delle questioni sociali conseguenti al processo di globalizzazione che per molte parti non si discosta da analisi comunemente condivise.

Corrispondono a valutazioni di largo consenso le analisi dell’enciclica circa le asimmetrie della globalizzazione, le sperequazioni del mercato globale, l’esigenza di combinare la logica commutativa del mercato con la logica retributiva della spesa sociale, il ruolo dei manager e degli stakeholders nel sistema delle imprese, la delocalizzazione degli impianti produttivi, il rilievo delle attività non profit e di altre forme di impresa a motivazione etica. Anche lo scenario previsto per l’uscita dalla recessione non è inedito, e nell’insieme le indicazioni dell’enciclica possono essere condivise anche da un lettore non devoto proprio perché l’andamento prevalentemente narrativo del programma sociale è accompagnato da un giusto richiamo alla moralità dei comportamenti privati e pubblici in campo economico. Un punto solo obbliga il lettore laico al dissenso, ed è la ribadita posizione della Chiesa romana contro il controllo delle nascite anche nelle aree del mondo dove l’esplosione demografica coincide con situazioni di miseria che non possono permettere ai nuovi nati la previsione di una vita decente. Ciò peraltro si lega alla precettistica sulla sessualità, dove la Chiesa si ostina a ribadire una disciplina che è semplicemente anormale, nel senso che non corrisponde alla normalità del comportamento sessuale neppure del clero.

Ma anche in ciò il lettore laico non trova nulla di nuovo. Significativa è invece la proposta conclusiva che fa appello alla riforma dello statuto delle Nazioni Unite, in vista di un’Autorità Politica Mondiale dotata dei poteri necessari a garantire la sicurezza e la giustizia planetaria; un obiettivo non dissimile dal governo cosmopolitico di Immanuel Kant, peraltro relegato dalla Chiesa nell’Indice dei libri proibiti per oltre un secolo.

Diversa è l’impressione che si ricava dalla prima parte dell’enciclica, dove può presumersi la presenza diretta della mano del pontefice.

Conviene cominciare dal titolo, che è la trascrizione al rovescio di un passo dell’Epistola agli Efesini, la lettera di Paolo che tratta dei rapporti famigliari; rapporti tra padri e figli, mariti e mogli, padroni e servi, che l’apostolo vuole regolati da sentimenti di amore reciproco ossia di carità; ma, aggiunge l’apostolo, non nell’oscurità dell’errore pagano ma nella luce di verità di Cristo: «veritas in caritate».

Cosa significa nell’enciclica di Benedetto XVI l’inversione del termine? Significa che non solo, come in Paolo, la verità cristiana si esprime nella virtù delle relazioni umane, ma che le relazioni umane per essere virtuose devono essere avvalorate dalla verità cristiana: «caritas in veritate». Così dal primo paragrafo si ripropone anche nell’enciclica sociale il nodo di sempre tra verità e libertà. Nel campo dei diritti civili e politici la sola categoria di libertà esplicitamente rivendicata nell’enciclica è la libertà per la Chiesa di predicare la verità di cui è depositaria. Ciò consegue dal concetto di libertà ricorrente già nelle encicliche di Giovanni Paolo II. Nella dottrina della Chiesa solo la verità rende liberi, e la libertà si estingue nella verità. Ogni individuo deve aderire al disegno che Dio ha per lui, e quel disegno è la Verità in cui la libertà si risolve.

Fin qui ancora nulla di nuovo: ma nuovi sono i riflessi sociali, sui quali l’enciclica non fa sconti. Se la carità non è avvalorata dall’adesione alla verità, essa si riduce alla retorica dei sentimenti e delle emozioni; e poiché la carità nella verità è per l’enciclica il principio ordinatore di tutte le relazioni sociali, dalla microcomunità della famiglia fino alla macrocomunità dello Stato, l’obbedienza alla Verità rivelata diventa il principio obbligatorio dell’etica pubblica, come si legge nel paragrafo 56: «la ragione ha sempre bisogno di essere purificata dalla Fede». «Dio deve trovare un posto anche nella sfera pubblica», scrive il Papa. E se per sfera pubblica si intende il pluralismo della comunità sociale l’affermazione è perfino superflua; ma se per sfera pubblica si intende l’ordinamento normativo si arriva a imporre la fede nella Verità come norma di legge. Il risvolto applicativo si ritrova nel paragrafo dedicato alla bioetica, dove si pone l’aut-aut tra chi pensa che la vita appartenga a chi la vive e chi considera la vita un dono (talvolta un castigo) ricevuto da Dio. E nuovamente, per il laico non si tratta di stabilire quale delle due idee sia giusta, ma di non imporre quella ritenuta giusta a chi non la condivida. È su questo che oggi in Italia la libertà è in gioco.

Una lettura diffidente (speriamo, troppo diffidente) dell’enciclica porterebbe alla conclusione che, senza adesione alla fede religiosa ed obbedienza alla Chiesa che ne esercita il magistero, perdano valore quelle pratiche sociali in cui esprimono la solidarietà, la fraternità, le pratiche sociali di gratuità che configurano la versione laica del concetto di carità. Può essere? Se penso alla mia città, alla Torino ottocentesca dei santi della carità sociale ma anche delle scuole serali, degli asili notturni e di tante istituzioni massoniche di filantropia attiva, credo che il terzo dei Princìpi dell’89 disponga anch’esso di una sua storia documentata. Non sempre la fraternità ha per presupposto obbligatorio la trascendenza.

Valerio Zanone

La Chiesa cattolica italiana dopo il caso Boffo.

La crisi del modello Ruini

L’intricata vicenda che ha portato alle dimissioni del direttore di «Avvenire» Dino Boffo ha contribuito non poco a destabilizzare il modello di gestione della Chiesa italiana costruito dal cardinale Camillo Ruini negli oltre venti anni di permanenza alla guida della Conferenza episcopale italiana e restato in vigore anche dopo le sue dimissioni. Per continuare ad orientare anche la linea del suo successore, infatti, pur potendo contare sulla presenza di suoi fedeli ai vertici della Cei, all’inizio del 2008 si era comunque ritagliato un ruolo facendosi eleggere per un quinquennio presidente del Comitato costituito per la promozione del «Progetto culturale».

Il Progetto, creato nel 1994 per creare uno strumento di presenza culturale cattolica nella società dopo l’uscita di scena della Dc, è diventato, di fatto, una macchina di consenso a sua disposizione grazie anche al controllo della quota dell’otto per mille, ad esso destinata, di cui è amministratore. Da tali posizioni il cardinale ha continuato a sviluppare la linea «interventista» della Chiesa con una presenza pervasiva della gerarchia ecclesiastica nella società e nella vita politica

Di questo sistema di potere l’«Avvenire» era un elemento portante sotto la guida di Dino Boffo un manager intelligente oltre che fedele. Proviene dall’Azione cattolica, in cui ha contrastato la linea portata avanti da Alberto Monticone che vedeva l’Associazione impegnata nella «formazione alla politica» ma non schierata direttamente sulle questioni politiche, contribuendo alla sua sconfitta in sintonia con Comunione e Liberazione e guadagnandosi la fiducia del papa e del futuro cardinale Ruini da lui prescelto a guidare la Chiesa italiana

Entrato nel 1983 tra i 15 membri del Consiglio di Amministrazione del giornale d’intesa con la consistente presenza ciellina e filociellina al suo interno, contribuì a potenziarlo fin quando, all’inizio del 1994, ne assunse formalmente la guida trasformandolo progressivamente da portavoce dei vescovi in espressione della linea del cardinale Ruini che ha continuato a promuovere anche dopo il suo ritiro dalla Presidenza della Cei.

Così nelle elezioni politiche 2008 ha sostenuto la sua scelta di sollecitare un’alleanza dell’Udc con il Popolo della Libertà – mentre la Segreteria di Stato manteneva una posizione più defilata.

Ha difeso ad oltranza la linea della fermezza da lui scelta nel caso Welby e la sua decisione di negargli i funerali religiosi, dando scarsissimo spazio a quei settori del mondo cattolico che avevano assunto sulla vicenda una posizione più aperta o meno intransigente e allontanando dal giornale chi tentava di rappresentarli.

Sulle altre questioni etiche e sul testamento biologico, sulla politica scolastica della Gelmini e sulla questione della sicurezza nessun tentennamento. Sul tema dell’immigrazione, in particolare, le posizioni di «Avvenire» sono state in un primo tempo molto caute e solo di fronte ai crescenti malumori del mondo cattolico Boffo ha avanzato qualche riserva. Allo stesso modo, solo rispondendo a lettori stupiti e/o indignati per i silenzi della gerarchia sullo stile di vita di Berlusconi, si è permesso qualche critica.

Tanta prudenza non è bastata a risparmiargli la violenta campagna scandalistica orchestrata da Vittorio Feltri su «Il Giornale». Dopo una breve fase, caratterizzata da un inestricabile intreccio fra dichiarazioni di fiducia assoluta da parte della Cei e di tiepide difese d’ufficio della Santa Sede e dell’«Osservatore romano», è stato costretto a dimettersi con una lettera ricca di affermazioni di obbedienza e di allusioni a complotti interni.

Asimmetria fra Cei e Santa Sede

La sua uscita di scena, se ha contribuito a decostruire il difficile equilibrio politico ed ecclesiastico costituito dal cardinale Ruini, non ne ha però instaurato un altro. Non ha infatti rafforzato il potere di indirizzo che il Segretario di Stato cardinale Bertone, nel maggio 2007 al momento dell’insediamento di Angelo Bagnasco arcivescovo di Genova alla Presidenza della Cei, aveva dichiarato di volere assumere trasferendo alla Santa Sede il diretto controllo della presenza politica della Chiesa in Italia.

Ha, invece, contribuito a rafforzare l’«asimmetria» tra la Cei e la Santa Sede, che dai tempi di quella dichiarazione era andata aumentando, avviando anche la rottura dell’unanimità all’interno della Cei, assicurata dal cardinale Ruini nei lunghi anni della sua presidenza.

Mentre il cardinale Angelo Bagnasco, pur rifugiandosi in una per lui anomala citazione dell’articolo 54 della Costituzione, che impone a chi sono «affidate funzioni pubbliche» «il dovere di adempierle con disciplina ed onore», ha continuato a non assolvere i comportamenti di Berlusconi, gli ambienti della Santa Sede sono stati più solerti nel ricucire i buoni rapporti con il governo, pur sempre con grande cautela, affidandosi a fugaci ma significativi incontri – Letta ha incrociato il papa a Viterbo e Berlusconi a Ciampino – o all’intermediazione di Bossi e Calderoli in visita al cardinale Bertone.

Una conferma di questa scelta viene dalla nota con cui l’«Osservatore Romano» del 9 ottobre ha riferito della bocciatura del lodo Alfano: un capolavoro di diplomazia vaticana. Dalla nota appare evidente che si sarebbe preferito una diversa sentenza dalla Suprema Corte, conforme, cioè, alle richieste degli avvocati del Presidente del Consiglio fondate sul presupposto che la costituzione materiale ha ormai conferito al Presidente del Consiglio quel «premierato» a cui aspira con conseguente diritto all’immunità che i costituenti, invece, non gli hanno concesso.

Di queste divergenze si è fatto interprete ancora il Presidente della Cei in una recente intervista – domenica 18 ottobre – al «Corriere della Sera», con un chiaro invito al Segretario di Stato cardinale Tarcisio Bertone a rinunciare alla pretesa di fare lui da «guida» all’episcopato italiano sul terreno politico. Niente «scontri» tra la Cei e la Segreteria di Stato, ha detto Bagnasco, ma una «divisione dei compiti» sì; diversa la fisionomia delle due realtà, e quindi «asimmetriche» le responsabilità di ciascuna.

A Bertone compete la guida dei rapporti diplomatici con i singoli Stati; alla Cei, come alle altre Conferenze episcopali, competono i rapporti con le autorità civili, la difesa dei diritti umani, anche perché vengano tutelati dalla legislazione civile, e la promozione della giustizia sociale.

Non è facile prevedere che cosa questo significherà nel prossimo futuro soprattutto perché non esistono sostanziali divergenze sulla opzione per il centro-destra, condivisa a Roma e Genova, ma solo diverse tattiche nella gestione dei rapporti con le sue componenti.

La linea impersonata da Bertone, che sembra collidere con quella della Cei, non è, infatti, lontana da quella «clerico-moderata» del cardinale Ruini alla quale, per altro, non è in grado di proporre una seria alternativa.

Non è facile prevedere gli esiti dell’intrecciarsi di questi diversi orientamenti con i conflitti fra le forze politiche e con gli sviluppi delle accelerate dinamiche istituzionali seguite proprio alla bocciatura del lodo Alfano, gli uni e le altre particolarmente vivaci in questo autunno già caldo per l’annunciata esplosione di conflitti sociali.

È certo invece che queste diverse posizioni della Cei e della Segreteria di Stato lasciano emergere, per la prima volta in modo evidente, l’intreccio fra le divergenze interne alla gerarchia e la conflittualità della vita politica. Le tensioni fra Santa Sede e Cei, fra ruiniani e bertoniani s’intrecciano e si confondono con i conflitti fra governo e Parlamento, fra berlusconiani e casiniani, fra leghisti e seguaci del «laicista» Gianfranco Fini, fra gli stessi teo-dem del Pd.

Questo intreccio, fin qui pietosamente «ignorato» per la parte ecclesiastica, emerge ormai nei suoi molteplici aspetti non più solo negli ambienti «bene informati», ma anche sulle pagine dei giornali e nei telegiornali.

Disorientamento e malessere

Un momento di verifica sarà certo il Convegno che proprio il cardinale Ruini sta preparando per la fine dell’anno nell’ambito del Progetto culturale, di cui è ancora responsabile. Nel frattempo, però, queste evidenti diversità all’interno della gerarchia provocano disorientamento nelle parrocchie, fra i fedeli ed anche nel clero, e favoriscono contrasti fra le Associazioni e al loro stesso interno. Provocano facili strumentalizzazioni fra i cattolici impegnati in politica e nella conflittualità fra i partiti. Non sono, invece, facili da immaginare le conseguenze sui comportamenti dell’elettorato cattolico. Radio Maria, che ogni giorno ha due milioni di ascoltatori di ogni parte del Paese e di ogni ceto sociale, rivela il moltiplicarsi delle mail ricevute da quando è scoppiato il caso Boffo dalle quali emerge un disorientamento generalizzato.

Non hanno molto successo i tentativi, che pure non mancano, per evitare che la Chiesa sia travolta nella «lotta di tutti contro tutti» e sia indotta a respirare il clima di scontro sistematico in cui si svolge la dialettica politica e istituzionale nel nostro Paese

Il cardinale Angelo Bagnasco ha invitato tutti ad uscire dallo stato di malessere fatto di «contrapposizione permanente» per misurarsi con i problemi reali della gente, come ad esempio la sanità o l’occupazione, sui quali è più facile trovare convergenza.

In verità l’esplosione delle manifestazioni di omofobia, il moltiplicarsi dei fenomeni di palese ingiustizia provocati dalle nuove norme sull’emigrazione, e l’approssimarsi della discussione in Parlamento del progetto di legge sul testamento biologico, offrono altrettante ineludibili occasioni per il manifestarsi dei diversi orientamenti e sensibilità.

Se è prevedibile, infatti, che sul finanziamento alle scuole confessionali e sulla presenza dell’insegnamento della religione cattolica il fronte cattolico resterà compatto, sul testamento biologico saranno più evidenti le diversità già emerse in occasione del caso Englaro.

Anche sull’affossamento della legge antiomofobia le reazioni sono state diverse, pur se concordi nel rifiuto dell’accusa alla Chiesa d’essere indifferente alle aggressioni contro i gay, e nel sostegno alla deputata cattolica del Pd, Paola Binetti, che ha votato per realizzarlo creando non poco imbarazzo fra gli altri cattolici del suo stesso partito.

Altra occasione per il manifestarsi delle divisioni interne è sorta con la proposta d’introdurre un’ora di religione islamica nella scuola pubblica lanciata da Adolfo Urso, che oltre ad essere vice ministro è Presidente della Fondazione che fa capo a Gianfranco Fini. Nonostante il suo carattere provocatorio e velleitario ha suscitato immediatamente interesse e discussioni: ben accolta all’interno della maggioranza e da esponenti dell’opposizione, ha diviso il mondo della scuola e provocato la dura reazione della Lega. Il cardinal Renato Martino, presidente del Pontificio Consiglio della giustizia e della pace, ha reagito positivamente mostrando di apprezzarla per le possibilità che può offrire al processo di integrazione; decisamente contrario si è dichiarato il Presidente della Conferenza episcopale Angelo Bagnasco rivendicando il carattere culturale non confessionale dell’attuale presenza dell’insegnamento della religione cattolica nella scuola pubblica.

In queste condizioni sarà molto difficile per la Chiesa italiana tornare ad accreditarsi, come vorrebbero i cattolici più accorti e parte dello stesso episcopato, non come una parte politica ma come una istanza religiosa e culturale titolare del diritto di entrare nei dibattiti pubblici che hanno a che fare con l’uomo e con la società.

Marcello Vigli

Dai Comunicati della Consulta Torinese per la Laicità delle Istituzioni

Formazione confessionale per le badanti

La SFEP (Servizio Formazione Educazione Permanente), organo della Divisione Servizi Sociali della Città di Torino, ha organizzato un ciclo di seminari per OSS (operatori socio sanitari), ovvero coloro che formeranno gli assistenti familiari (le cosiddette «badanti»). Il primo seminario, che si è svolto martedì 22 settembre 2009, è stato affidato interamente all’Ufficio per la Pastorale della salute dell’Arcidiocesi di Torino. Basta dare un’occhiata al programma e alla bibliografia proposti per rendersi conto che si è trattato di un corso di chiara impronta confessionale cattolica. A ogni partecipante (erano oltre una trentina) è stato inoltre distribuito un «verbale di visita» in famiglia intitolato «Colloquio pastorale con Anna» che non lascia alcun dubbio sul messaggio confessionale che si è voluto comunicare ai partecipanti. Ci chiediamo: è competenza del Comune di Torino, nel formare professionalmente le badanti, proporre loro un’etica di parte (religiosa o atea, poco importa)? Nella migliore delle ipotesi, l’episodio non denota una concezione alquanto confusa del supremo principio costituzionale di laicità delle istituzioni o, nella peggiore, un pericoloso esempio di deriva clericale, peraltro estraneo alle tradizioni del Comune di Torino?

Stabilizzazione delle insegnanti di religione cattolica delle scuole comunali?

La Giunta del Comune di Torino sta dibattendo sul come dare seguito alla decisione assunta dal Consiglio Comunale (9 marzo 2009) in merito alle stabilizzazioni degli insegnati precari di religione cattolica delle scuole materne comunali. La Curia, spalleggiata dalla CISL a livello sindacale e dall’Assessore al Personale del Comune, Domenico Mangone, pretende la stabilizzazione (cioè l’assunzione a tempo indeterminato) di tali insegnanti attraverso l’istituzione, primo Comune in Italia, della figura professionale dell’insegnante comunale di religione cattolica. Siamo contrari a tale ipotesi, in quanto gli insegnanti di religione vengono selezionati e segnalati dalla Curia a prescindere dal loro titolo di studio e senza passare attraverso concorsi o graduatorie. Un’altra posizione, all’interno della Giunta comunale, sostiene invece la stabilizzazione degli insegnanti di religione attraverso la loro assunzione per titoli come normali insegnanti nelle scuole materne ed educatori negli asili nido. Noi siamo contrari anche a tale ipotesi, in quanto: l’esigenza della Città è quella di stabilizzare gli insegnanti e gli educatori precari che hanno garantito in questi anni una continuità di servizio nelle sezioni di scuole materne, negli asili nido e nel sostengo ai bambini diversamente abili; con l’inserimento in ruolo degli insegnanti di religione gli educatori ed insegnanti precari del Comune si vedrebbero ingiustamente scavalcati nella graduatoria comunale.

La legge piemontese sugli oratori

Il 31 ottobre 2002, il Consiglio Regionale del Piemonte approvò una legge regionale sul «Riconoscimento e valorizzazione della funzione educativa, formativa, aggregatrice e sociale svolta dalle Parrocchie, dagli istituti cattolici e dagli altri enti di culto riconosciuti dallo Stato attraverso le attività di oratorio». La proposta di legge iniziale, presentata dai consiglieri del CDU Deorsola e Costa, prevedeva il finanziamento dei soli oratori parrocchiali cattolici e gli emendamenti presentati dai vari gruppi della sinistra in Commissione fecero sì che i benefici della legge venissero estesi anche a strutture analoghe degli altri enti di culto riconosciuti dallo Stato, richiesta che nell’iter della legge nazionale era stata avanzata dalla stessa CEI. La proposta di legge venne approvata dalla maggioranza di centrodestra del Presidente Ghigo, a cui si aggiunsero i voti della Margherita e dei DS, mentre si espressero con voto contrario SDI, Radicali, Comunisti Italiani, Verdi e Rifondazione Comunista. La legge riconosceva la funzione educativa della parrocchia, ne favoriva la partecipazione agli organismi regionali e ne promuoveva l’azione per la diffusione dello sport, la promozione di attività culturali nel tempo libero, per prevenire e contrastare l’emarginazione sociale, il disagio anche a causa di handicap e la devianza in ambito minorile. «Investiremo un milione di euro ogni anno», aveva assicurato la Giunta regionale di centrodestra piemontese al momento dell’approvazione della legge a favore delle attività degli oratori e la «promessa» fu mantenuta. I numeri dimostrano che gli oratori cattolici hanno catalizzato la stragrande maggioranza dei contributi. Il meccanismo di finanziamento è semplice: l’Amministrazione regionale eroga i contributi ai diversi enti accreditati e poi sono questi ultimi, al proprio interno, a suddividere la somma tra le strutture che hanno predisposto un progetto. La nuova maggioranza di centrosinistra, dal 2005 ad oggi, ha portato dapprima a 2 milioni di euro all’anno gli stanziamenti a favore degli oratori (nel 2007) ed infine, a 4 milioni di euro (nel 2008, confermati nel 2009 ed annunciati per il 2010). Le leggi sugli oratori (nazionale e regionali) rappresentano un atto grave dal punto di vista dei principi, in quanto assegnano finanziamenti specifici ad enti esclusivamente religiosi, penalizzando in modo ingiustificato gli enti esistenti a livello nazionale e regionale che posseggono tutte le competenze professionali e le strutture adatte a svolgere un ruolo educativo e ricreativo al di fuori di steccati confessionali.

(Ottobre 2009, sintesi redazionale)

Le Associazioni sotto segnate hanno diffuso via mail e su carta questa inchiesta. Stiamo raccogliendo le risposte. Sul prossimo numero di «Laicità» pubblicheremo i risultati e i commenti.

INCHIESTA SUL RISPETTO DEI DIRITTI DI CHI NON SI AVVALE

DELL’INSEGNAMENTO DELLA RELIGIONE CATTOLICA (IRC)

Città:

Tipo di scuola:

Classe frequentata:

1) Quali delle seguenti 4 opzioni, previste dalla legge, avete scelto?

_ attività didattiche e formative (cosiddette «attività alternative»)

_ attività di studio e/o di ricerca individuali con assistenza di personale docente

_ attività di studio senza assistenza di personale docente (garantita solo la vigilanza)

_ non essere presente a scuola

2) Il modulo che avete firmato comprendeva tutte e quattro le opzioni? _ si _ no

3) Se avete chiesto le attività didattiche e formative (attività alternative), la scuola le ha attivate? _ si _ no

4) Se sono state attivate, dove si svolgono?

_ in una normale aula

_ in biblioteca

_ nel corridoio

_ altro (specificare)

5) Se non sono state attivate, quali sono le motivazioni comunicate dalla scuola?

_ mancanza di fondi

_ mancanza di progetti educativi

_ mancanza di docenti interni alla scuola

_ altro (specificare)

6) Se non sono state attivate, cosa accade agli alunni che le avevano scelte?

_ sono mandati in altre classi

_ restano con i bidelli

_ sono invitati a seguire l’ora di religione, come uditori

_ sono invitati ad uscire dalla scuola

_ altro (specificare)

7) Se avete scelto l’uscita da scuola, questa scelta è stata in qualche modo ostacolata? _ si _ no

8) Al contrario, avete ricevuto pressioni per optare a favore dell’uscita da scuola? _ si _ no

9) Avete ricevuto pressioni o subito decisioni da parte dei dirigenti scolastici per far rimanere in classe i vostri figli durante l’IRC? _ si _ no

NOME E COGNOME (facoltativi):

Indirizzo (facoltativo):

e-mail (facoltativo):

I dati personali riportati nel questionario non saranno utilizzati o resi pubblici senza esplicita autorizzazione.

Consulta Torinese per la Laicità delle Istituzioni

Comitato Torinese per la Laicità della Scuola

COOGEN – Coordinamento Genitori Nidi Materne Elementari e Medie

CIDI – Centro Iniziativa Democratica Insegnanti di Torino

FNISM – Federazione Nazionale Insegnanti Sezione di Torino

Associazione «31 ottobre per una scuola laica e pluralista promossa dagli evangelici italiani»

Gruppo di Studi Ebraici di Torino

CUB - Scuola

Il finanziamento delle attività alternative

Quando si richiedono attività alternative all’IRC le supplenze o gli incarichi devono essere annuali e quindi non sono a carico delle scuole. Le attività alternative sono finanziabili con apposito capitolo del bilancio dello Stato che prevede per ciascun ufficio scolastico regionale un fondo («Spese per l’insegnamento della religione cattolica e per le attività alternative all’insegnamento della religione cattolica, con esclusione dell’IRAP e degli oneri sociali a carico dell’Amministrazione»).

In ogni regione, come risulta dalla legge di bilancio reperibile sulla Gazzetta Ufficiale, oltre che su internet (Camera), ci sono i capitoli per ogni tipo di scuola: infanzia, primaria, secondaria di primo e secondo grado. Con tali capitoli oggi si pagano solo gli incaricati annuali di IRC (mentre quelli di ruolo sono nella spesa fissa del Tesoro con gli altri insegnanti a tempo indeterminato), e si dovrebbero pagare anche gli incarichi annuali per le attività didattiche e formative alternative all’IRC chieste dalle scuole. Si deve rivolgere una formale richiesta ai direttori generali degli Uffici scolastici regionali e aprire eventualmente una vertenza con il sostegno dei sindacati su come vengono utilizzati gli stanziamenti dei suddetti capitoli.

Aggiungo che le attività alternative, insieme alle altre opzioni previste per studenti che non si avvalgono dell’IRC, essendo disposizioni che derivano dai principi stabiliti dalla Corte Costituzionale per la costituzionalità dello stesso Concordato, di fatto rappresentano obblighi di carattere concordatario. Come tali il loro rispetto dovrebbe essere tutelato da entrambi i contraenti di tale patto. Accade invece che lo Stato Italiano se ne disinteressi e che la stessa CEI non si sia mai ufficialmente interessata di questa grave violazione che colpisce il principio di non discriminazione e che favorisce la scelta che la riguarda.

Osvaldo Roman

TRA I LIBRI

Clara Gallini, Il ritorno delle croci, Manifestolibri, Roma 2009, pp 134, ¤ 14,00

Etnologa, allieva di Ernesto De Martino, l’autrice delinea efficacemente in chiave storica le alterne vicende dell’esposizione del crocifisso variamente rimosso e reimposto nell’Italia postunitaria.

È una storia di «rimozioni e restituzioni», che si apre con una breve e laica testimonianza di Antonio Gramsci, all’insegna delle diversità e delle contraddittorie convenienze politiche, ma al tempo stesso con un polemico riferimento odierno: «Il crocifisso che vediamo campeggiare sui muri sopra le cattedre delle scuole e dei tribunali» così come «la grande croce che troneggia sul Campidoglio o nel cuore del Colosseo, monumenti rappresentativi della Capitale, non sono “da sempre lì”» e le vicende spaziano dall’Italia liberale attraverso il fascismo fino a «quello cui stiamo assistendo ancora oggi» (p. 7). C’è anzitutto una significativa vicenda piemontese, e più precisamente vercellese, quando dopo la prima guerra mondiale il maestro Felice Angelo Fietti, esponente e amministratore socialista, si fa promotore della pubblica rimozione dei crocifissi dalle scuole, ottenendo diffuse approvazioni non meno che accese opposizioni clericali, nelle quali l’intolleranza si associa all’interessato appello alla massa popolare cattolica.

La questione si connette quasi contemporaneamente alla «irresistibile ascesa di Benito Mussolini» (p. 41) che, fra il 1923 e il 1926, ripristina la crescente preminenza cattolica di poco anticipatrice del Concordato tra Stato e Chiesa. La «vita drammatica» e la fine del maestro Fietti fu semplicemente la personale conseguenza dell’avvento della dittatura.

Collegata da un breve ma non occasionale «poetico intermezzo» (pp. 47-56), intorno alle Favisse, «le discariche sotterranee dei templi antichi dove si ammucchiava tutta l’oggettistica deteriorata», e intorno all’immagine del «Galileo dalle rosse chiome», con frammenti di Pascoli, Gozzano, D’Annunzio, Carducci, la parte centrale del libro si svolge tra la descrizione di fatti e riferimenti spesso poco conosciuti concernenti l’Archivio Capitolino e la a lungo fantomatica croce sul Campidoglio («un ferro battuto forse del IX secolo») fino al «ritorno trionfante» nel Colosseo voluto in chiave clericofascista, accoppiando le nozioni di «sito sacro» e di «monumento nazionale». Non casualmente sono tra l’altro riportati «due modi diversi di rappresentare il Colosseo» (p. 90), quello mediocremente agiografico di Leonardo da Porto Maurizio e quello robustamente settecentesco delle Vedute di Roma di Piranesi. Lunga trafila tra storia e mito, entro la quale si colloca ad un certo punto pure «l’erigenda via dell’Impero», diventata con il Colosseo mussoliniano «centro di raduni e sfilate fasciste» (p. 105).

La trattazione – priva purtroppo di indice dei nomi – si conclude con un sostanzioso capitolo, Prosaici documenti (pp. 109-134), valido a conferire peso anche politico al volume e al suo stesso titolo, ricoprendo per sommi capi il periodo dal 1920 al 2004. Se ne ricava la periodica strumentalizzazione, al di là del tradizionale Statuto Albertino, degli accomodamenti soprattutto degli artt. 7 e 8 della Costituzione Repubblicana e delle stesse più che altro apparenti semplificazioni della revisione concordataria del 1984. Così, giocando interessatamente tra laicità e laicismo, ritroviamo la conferma autoritaria della permanenza pubblica del crocifisso: ma, a noi, pure questo libro serve a confermare il tenace proseguimento della nostra battaglia anticoncordataria.

Carlo Ottino

Carlo Azeglio Ciampi, La libertà delle minoranze religiose, il Mulino, Bologna, 2009, pp. 175, ¤ 15,00

Nel luglio 1946 C.A. Ciampi conseguiva all’Università di Pisa la sua seconda laurea (la prima, in lettere classiche, l’aveva conseguita alla Normale, nella sessione estiva del 1941): una laurea in giurisprudenza, con una tesi in diritto ecclesiastico, relatore il prof. Costantino Iannaccone, su «La libertà delle minoranze religiose nel diritto ecclesiastico italiano».

Ora quella tesi, all’epoca premiata con il massimo dei voti e la lode, viene pubblicata dal Mulino, accompagnata da tre scritti di F. Margiotta Broglio, G. Long e P. Casavola e da una prefazione dello stesso Ciampi.

Come nota Long, sulla scelta dell’argomento (e – aggiungerei – sull’impostazione del lavoro) influì la «livornesità», la provenienza cioè «dalla città che per ragioni storiche aveva visto nella storia italiana il maggior sviluppo di comunità religiose non cattoliche».

Un carattere – quello della «livornesità» – che anche il Presidente emerito mette in evidenza, laddove scrive che l’essere nato «a Livorno, fondata come città-asilo, l’avervi vissuto gli anni cruciali per lo sviluppo della personalità, vuol dire aver “respirato” l’aria di un luogo da sempre crogiuolo di mille diversità: di storie, di culture, di costumi, di tradizioni. Di esse, non poche avevano radici nella diversità di credo religioso».

Ma oltre alle sue radici territoriali, il lavoro di Ciampi riflette in molte se non in tutte le sue argomentazioni l’humus culturale nel quale si andava formando il giovane studioso: nella prefazione vengono citati P. Calamandrei e G. Calogero, due dei massimi esponenti dell’azionismo, e nella tesi chiaramente traspare la simpatia per le posizioni à la Cavour in tema di rapporti fra Stato e Chiesa.

Erano posizioni che si richiamavano alla situazione separatista nordamericana e che non potevano non restare sgomente di fronte all’art. 1 dello Statuto albertino, a norma del quale «La Religione Cattolica, Apostolica e Romana è la sola Religione dello Stato. Gli altri culti ora esistenti sono tollerati conformemente alle leggi».

Posizioni – quelle di stampo cavouriano – che certo non si trovavano rispecchiate nella legislazione ecclesiastica allora vigente, forgiata com’era dal regime fascista che aveva ribadito nel Concordato il principio della vigenza di una religione dello Stato, e non nella versione debole di religione da utilizzare nelle cerimonie ufficiali, ma in quella forte di religione «vera» e come tale posta a fondamento e coronamento dell’istruzione pubblica: in proposito Ciampi afferma che l’aver voluto «giungere ad ogni costo ad una conciliazione con il Vaticano ha indotto dapprima il Governo italiano ad accettare obblighi inconciliabili con i caratteri di uno Stato moderno; in un secondo tempo si è cercato un rimedio ricorrendo a norme ispirate a principi di altra natura», quali quelli presenti nella legge sui culti ammessi del giugno 1929.

Ne derivava che il diritto ecclesiastico allora vigente si fondava su due principi inconciliabili: quello della religione di Stato e quello della libertà religiosa, il primo dei quali prevalente sul secondo, tanto da far dire a Ciampi che «tutto il nostro diritto viene a prendere un sapore confessionistico», riscontrabile anche in norme – come l’art. 5 del Concordato sull’interdizione dai pubblici uffici dei preti apostati, da Ciampi bollato come «pena senza un reato che la giustifichi» e come «assurdo giuridico che viene ad unirsi con una ingiustizia sociale» – estranee al tema delle minoranze religiose.

«Quanto a queste ultime – osserva Ciampi – non si può certo definire “libertà” il trattamento fatto alle minoranze religiose: altro è libertà, altro tolleranza e appunto di tolleranza si deve più propriamente parlare nel nostro diritto, e se pure al termine di “tollerati” sia stato sostituito l’altro di “ammessi” questo mutamento non cambia sostanzialmente la profonda disparità fra i culti acattolici e la religione dello Stato».

Questa profonda disparità viene documentata lungo il corso del lavoro mettendo in luce criticamente la differente tutela penale del sentimento religioso cattolico e acattolico (vilipendio e bestemmia erano addirittura previsti a tutela della sola religione cattolica); la limitata libertà di propaganda e di proselitismo accordata ai culti acattolici, in forza di una restrittiva interpretazione (peraltro da Ciampi accolta) della libertà di discussione in materia religiosa prevista dall’art. 5 della legge sui culti ammessi; il privilegio per il cattolicesimo dell’insegnamento religioso nelle scuole (che Ciampi critica, proponendo o di eliminare la confessionalità dell’insegnamento della religione cattolica o di prevedere che «siano istituiti corsi per tutte le religioni richieste dai genitori»).

Infine, la domanda delle domande. Dopo aver preso le distanze dalla posizione – da lui giudicata di stampo confessionale – espressa da Gonella per la DC, si domanda: «è ammissibile in un regime di libertà religiosa l’esistenza di un Concordato fra lo Stato ed uno dei culti?».

La risposta che Ciampi si dà è positiva, purché nel Concordato non siano «contenute norme che possano ledere direttamente o indirettamente (mediante affermazione da parte dello Stato di riconoscimento teologico della religione cattolica) la libertà a cui hanno diritto tutti i culti».

Ma se laicità dello Stato significa – come sono in molti a ritenere – sua autosufficienza assiologica e sua rigorosa neutralità ed equidistanza fra le diverse confessioni religiose, è giusto che quella domanda continui ad agitare il dibattito politico.

Alfonso Di Giovine

Marina Sozzi, Reinventare la morte. Introduzione alla tanatologia, Laterza, Roma-Bari 2009, pp. 190, ¤ 20,00

«La tanatologia non è una disciplina con un proprio statuto, né può o vuole aspirare a diventarlo. È piuttosto la costruzione di una riflessione razionale sullo sconquasso emotivo e sociale che ha luogo intorno alla morte di un individuo […] un vasto spazio di dialogo tra differenti discipline». L’incipit del libro di Marina Sozzi, direttrice della Fondazione Fabretti, docente di Tanatologia storica all’Università di Torino, pone l’accento sul carattere interdisciplinare del volume e della tematica di cui tratta. La tanatologia si colloca in effetti in un’area di incrocio e di convergenza tra discipline quali la medicina, la psicologia, la psicoanalisi, l’antropologia, la storia, la filosofia. È attraversando questa terra di mezzo che si può cominciare a capire il posto che occupa la morte nelle società contemporanee. La morte oggi – questa la tesi centrale del libro – non è un tabù come spesso si dice: piuttosto viviamo in un’epoca e in una società in cui la cultura della morte si è «rarefatta», come dimostrano la crisi dei rituali, la povertà dei discorsi sul morire, l’incapacità di legiferare sul fine vita.

Il saggio di Marina Sozzi, scritto con uno stile chiaro e brillante, si compone di sette capitoli. Il primo (La tanatologia: da ambito della medicina a crocevia di saperi) ripercorre la storia del concetto di tanatologia: originatosi in campo biomedico, il termine ha assunto ben presto un significato più ampio, soprattutto nel momento in cui una definizione strettamente biologica della morte si è rivelata insostenibile. Come ha mostrato Carlo Alberto Defanti (Soglie. Medicina e fine della vita, Bollati Boringhieri, 2007), l’inafferrabilità della morte non è solo un tema filosofico, ma un inquietante problema di ordine biomedico. Il secondo capitolo (Il valore esistenziale della tanatologia) prende spunto da alcune celebri teorie filosofiche sulla morte (da Lucrezio a Montaigne a Spinoza) per allargare, ancora una volta, il discorso su quegli autori del Novecento che hanno riflettuto sul tema della finitudine dell’essere umano (Heidegger, Elias, Jankélévitch tra gli altri). Il capitolo terzo (Gli antesignani) è dedicato a saggi e autori che, rompendo gli argini disciplinari, hanno di fatto aperto lo spazio per un discorso tanatologico: da Gorer e dalla sua denuncia della concezione occidentale della morte come di una forma di «pornografia», agli studi di Ariès sulle rappresentazioni e pratiche della morte nel mondo europeo, alle etnografie di Ernesto de Martino.

Proprio i metodi e le teorie degli antropologi forniscono a Marina Sozzi una importante fonte di ispirazione. La morte infatti non è solo un tema «buono da pensare» in termini interdisciplinari ma, ugualmente, in termini interculturali. Miti, riti, rappresentazioni collettive della morte elaborati in altre culture ci forniscono un prezioso «specchio» in cui riconsiderare la nostra visione del morire. Ai lavori antropologici di Hertz, Bloch e Parry, Huntington e Metcalf è dedicato il capitolo quarto del libro (Le rappresentazioni collettive della morte). Il quinto capitolo indaga il tema delle cure palliative e dei «luoghi del morire» (La condizione del morente e le scelte di fine vita). Le cure palliative appaiono come il tentativo di applicare al processo del morire una visione olistica e non riduzionistica dell’essere umano, un modo per sottrarsi a una visione biomedica «ristretta» del corpo e della morte. Infine, gli ultimi due capitoli del libro affrontano rispettivamente la questione della crisi dei riti funebri tradizionali, l’abbozzo di nuovi schemi rituali (I riti funebri, dal declino della tradizione all’invenzione della tradizione) e gli approcci psicologici e antropologici al lutto (Perdita, cordoglio, lutto: il paradigma psicologico).

L’approccio interdisciplinare e interculturale di Reinventare la morte, frutto di un lungo e articolato percorso di ricerca, consente all’autrice di mettere a disposizione del lettore uno strumento indispensabile per orientarsi nei complessi dibattiti che circondano oggi i confini ultimi della vita.

Adriano Favole

Michele Ainis, Chiesa padrona. Un falso giuridico dai Patti Lateranensi a oggi, Garzanti, Milano 2009, pp. 118, ¤ 13,00.

Questo breve ed intenso saggio del costituzionalista e «laico combattivo» Michele Ainis costituisce una ardita e controcorrente interpretazione di diritto costituzionale ed ecclesiastico sui rapporti fra lo Stato italiano e le diverse confessioni religiose. In particolare, tutta la «vulgata» giuridica sui rapporti con la Chiesa cattolica/Città del Vaticano viene confutata alle radici e smontata pezzo per pezzo.

Il diritto che lo Stato italiano applica alla Chiesa cattolica, diritto di favore e di privilegio, è stato finora giustificato sulla scorta di un doppio presupposto: perché la sua fonte è il Concordato; e perché il Concordato poggia sull’art.7 della Costituzione. Secondo Ainis «tutta questa ricostruzione è un falso giuridico, benché da lungo tempo accreditato: non è vero che le ingerenze vaticane siano protette dalla libertà di parola o dalla libertà di religione; non è vero che il Concordato sia protetto dalla Costituzione».

La contraddizione più vistosa nasce dal 2° comma dell’art.7 della Costituzione, il quale introduce un regime speciale per la Chiesa cattolica, a dispetto del principio supremo di laicità (sentenza 203/1989 della Corte Costituzionale) e di quello di eguaglianza religiosa tra le varie confessioni (l’eguale libertà davanti alla legge dell’art. 8 della Costituzione).

Secondo l’autore, il 2° comma dell’art.7 (i rapporti fra Stato e Chiesa cattolica sono regolati dai Patti Lateranensi) rappresenta una norma «eccezionale», «particolare» e «non necessaria», che delinea una rottura, una deroga ai principi costituzionali in materia religiosa, sicché la regola va cercata altrove e precisamente nell’art. 8. L’art.7 sarebbe una specificazione dell’art.8 e questo connotato ne evidenzierebbe la qualità di deroga; inoltre la «forza normativa» dell’art.7 configurerebbe una tutela «debole» del medesimo e del Concordato, rispetto all’art.8 ed alle Intese con le altre confessioni religiose. Infatti, la eguale libertà religiosa (art.8), anch’esso principio supremo della Costituzione, è uno di quei principi che non possono (secondo la sentenza 1146/988 della Corte Costituzionale) essere «sovvertiti o modificati…neppure da leggi di revisione costituzionale o da altre leggi costituzionali», mentre, al contrario, le modificazioni dei Patti Lateranensi non richiedono procedimento di revisione costituzionale e pertanto «l’art.7 introduce una rottura rispetto all’art.138, perché rende ammissibile una modifica costituzionale con legge ordinaria, e ciò ne comprova ulteriormente la natura di norma eccezionale». In conclusione, «la copertura costituzionale dei Patti Lateranensi non era che un tampone provvisorio; e il tampone è ormai scaduto».

Se però la radice normativa del Concordato «al pari do ogni altra intesa stipulata fra la Repubblica italiana e le diverse confessioni religiose», va più correttamente individuata nell’art. 8, cambia del tutto il quadro delle regole. Le norme ospitate dal Concordato con la Santa Sede vanno sottoposte anch’esse allo scrutinio di costituzionalità e il nuovo Concordato del 1984 presterebbe il fianco a varie critiche di compatibilità costituzionale, dall’otto per mille e dagli insegnanti di religione pagati dallo Stato e scelti dalla Chiesa, fino all’insegnamento nelle scuole della religione cattolica, anziché della storia delle religioni, e così via.

Tuttavia, sostiene l’autore, il primo comma dell’art.7 «non è affatto un guscio vuoto», anzi, scolpisce nella Costituzione l’idea di separazione fra potere politico e potere religioso, per cui la loro indipendenza significa «reciproca incompetenza dello Stato e della Chiesa», sicché né lo Stato italiano può interferire nelle vicende interne della Chiesa cattolica, né la Chiesa può interferire nell’ordinamento e nel processo politico e legislativo dello Stato; di qui il separatismo come regola dei rapporti religiosi.

Secondo Ainis, il 1° comma dell’art.7 è «il manifesto laico dello Stato italiano»; esso «ribadisce la sovranità della Chiesa cattolica e perciò la riconosce come Stato», lo Stato della Città del Vaticano, che gode della piena soggettività internazionale. Ma dal fatto che la Chiesa sia anche uno Stato derivano vincoli e divieti giuridici, che non si applicano alle altre confessioni religiose. Alla Chiesa cattolica/Stato del Vaticano è preclusa qualunque interferenza «sia sul merito, sia sul metodo delle scelte operate dalla Repubblica italiana», e ove ciò, al contrario, avvenisse, la reazione dello Stato dovrebbe essere affidata alla strumento della protesta diplomatica (come peraltro avvenne con Zapatero, in Spagna nel 2005, dopo la scomunica dei matrimoni Gay).

E, sembra suggerire l’autore, qualora le violazioni del diritto internazionale dovessero essere continue, gravi e reiterate, lo Stato potrebbe giungere fino alla denuncia unilaterale del Concordato.

Questo in teoria, perché la realtà, la storia e la situazione politica del nostro Paese, specie nella c.d. Seconda Repubblica, ci racconta una vicenda del tutto diversa, fatta di debolezza della intera classe politica italiana, in crisi di autorità, consenso popolare e senso dello Stato che, piuttosto che contrastare, sembra inseguire e favorire la deriva clericale con l’effetto di «legittimare le istituzioni di uno Stato straniero all’esercizio di un anomalo ruolo di supplenza sulle nostre istituzioni».

Non si può in conclusione che rilevare la distanza abissale tra l’attuale realtà storico-politica e quanto emerge dal complesso, inconsueto ed articolato ragionamento giuridico di Michele Ainis.

Tullio Monti

Claudia Mancina, La laicità al tempo della bioetica, Il Mulino, Bologna 2009, pp. 156, ¤ 14,00.

Secondo Claudia Mancina, membro del Comitato nazionale di Bioetica, per sbloccare lo scontro tra laici e cattolici, è necessario ripensare la nozione di laicità, attualmente messa in crisi, in molti paesi, dal pluralismo religioso e culturale, dalla diffusione dei fondamentalismi e dalla questione bioetica. La trasformazione, operata dalla rivoluzione biomedica, di avvenimenti naturali in opzioni suscettibili di valutazioni morali o giuridiche, ha avuto, infatti, come conseguenza l’assunzione di un nuovo ruolo pubblico delle religioni, soprattutto della Chiesa cattolica in Italia. Vengono presi in esame due modelli di laicità: quello francese, di laicità «militante», espressione di uno statalismo non accettabile, che relega le religioni nella sfera privata, limitando le manifestazioni della libertà individuale (come l’uso del velo) e quello statunitense, di laicità «inclusiva», non chiusa alle espressioni religiose, rispetto alle quali lo Stato è neutrale. L’autrice considera questo tipo di laicità degna di una vera democrazia, rispettosa del pluralismo delle idee e della libertà di pensiero e, citando Baubérot, rappresenta la laicità come un triangolo, i cui lati sono: la laicità dello Stato, la libertà di coscienza e di religione, l’eguaglianza di diritti delle diverse religioni. Ma «la presenza pubblica delle religioni non significa e non può significare diritto delle chiese a svolgere un ruolo politico» (p.46). Un’analisi interessante e ricca di riferimenti filosofici della dicotomia pubblico/privato, condotta seguendone lo sviluppo storico dalle lotte delle donne per acquisire diritti emancipandosi dalla famiglia-privato, e della emergenza dei concetti di intimità, di privacy e di autonomia, chiarisce l’importanza di quest’ultima categoria normativa, fondamentale in bioetica, per rivendicare, contro il paternalismo, l’autodeterminazione nelle scelte e la possibilità di non essere costretti a seguire norme non condivise. Dopo aver precisato che lo scontro in bioetica tra autonomia ed eteronomia etica non può trovare soluzioni sul piano strettamente etico, Claudia Mancina ritiene invece possibile sul piano politico trovare accordi legislativi, facendo riferimento ai valori fondamentali della democrazia liberale: la libertà, l’eguaglianza e il rispetto reciproco. Seguendo la teoria politica di John Rawls viene presentato un modello di democrazia in cui l’uso della ragione pubblica delimitata ai soli argomenti politici permette ai cittadini di pervenire a decisioni condivise e la neutralità dello Stato non mette da parte fedi e credenze, ma le pretese di queste di servire come base alle decisioni politiche che riguardano tutti.

Il saggio, significativo per il rigore delle argomentazioni filosofiche, avanza una proposta interessante, ma di problematica realizzazione in Italia dove non c’è nemmeno eguaglianza di diritti tra le religioni, essendo sancito dai Patti Lateranensi il privilegio indiscusso della Chiesa di Roma, e dove la laicità dello Stato, riconosciuta esplicitamente dalla Corte Costituzionale vent’anni fa, deve continuamente essere difesa e ribadita.

Mirella Bert

Goffredo Fofi, La vocazione minoritaria. Intervista sulle minoranze, a cura di Oreste Pivetta, Laterza, Roma-Bari 2009, pp. 164, ¤ 12,00

Appena diplomato alle magistrali, Goffredo Fofi nel lontano 1955 scese a lavorare da Gubbio in Sicilia, con Danilo Dolci, nella miseria estrema di Cortile Cascino. Poi venne a Torino, dove frequentò Panzieri e i «Quaderni rossi» e preparò l’inchiesta L’ immigrazione meridionale a Torino, che, in quanto denunciava i poteri forti della città, fu al centro di un acuto contrasto nella redazione Einaudi: il libro venne respinto e poi pubblicato da Feltrinelli (ora è ristampato da Aragno). Dopo Torino, ha lavorato a Napoli (dove è stato animatore della Mensa dei bambini proletari), a Milano, a Roma, sempre mettendo in contatto gruppi e persone in Italia e non solo.

«Sono partito scegliendomi una sorta di militanza di tipo pedagogico, che mi ha permesso l’incontro con realtà varie e coinvolgenti, “di base”, quasi sempre fuori delle abituali istituzioni della trasmissione della cultura. Non è forse un caso che da tutto questo sia derivata [...] la preferenza e il gusto di fare riviste piuttosto che libri», ha scritto nella prefazione a Pasqua di maggio (Marietti, Genova 1988). E questa passione per «le riviste come strumenti formidabili di apertura e di incontro» (p. 97) non è mai venuta meno in Fofi. A partire dagli anni Sessanta e via via nei decenni seguenti, attraverso «Quaderni piacentini», «Ombre rosse», «Linea d’ombra», «La terra vista dalla luna», e dal 1997 «Lo straniero», prima trimestrale e ora mensile, Fofi ha continuato a perseguire un modello di intellettuale fuori dalle specialità accademiche. È un intellettuale che ha scritto molto di cinema e di letteratura, ma si occupa di cultura a tutto campo nei suoi rapporti con le trasformazioni sociali. Quello che lo appassiona soprattutto è la costruzione di reti e collegamenti tra le «piccole minoranze che “non stanno al gioco”, che “non accettano”, che non si riconciliano, che con molta modestia si tirano su le maniche e fanno il loro pezzetto di percorso» nei quartieri, nelle scuole, nelle buone pratiche sociali (p. 59). In sostanza, mentre le ideologie spesso dividono, il «ben fare» unisce e produce trasformazioni molecolari, ma importanti.

Fofi, che ama «il modello quacchero» (p. 120) di religiosità non dogmatica, e ha frequentato intensamente la minoranza valdese (pp. 91-92), si riconosce nella definizione che Silone dava di sé come «cristiano senza chiesa e socialista senza partito» e condivide i concetti di «apertura religiosa» e di «aggiunta religiosa all’opposizione» di cui parlava uno dei suoi antichi maestri, Aldo Capitini. Il laicismo, afferma, non è da identificare «con il rifiuto di un’idea religiosa dell’esistenza» (p. 90).

Fofi riconosce la funzione positiva e critica del laicismo del passato, tra le due grandi chiese del Pci e della Dc, mentre disconosce, secondo me a torto, la sua portata attuale. Molti laici si possono comunque identificare senza residui con quanto scrive verso la conclusione dell’intervista: «Il compito delle minoranze dovrebbe essere proprio l’esercizio della critica, la proposta di una visione morale dell’agire sociale e politico, che stia dalla parte dei deboli e delle persone comuni. I loro primi nemici dovrebbero essere l’autoreferenzialità e la compiacenza nei confronti del potere (politico, economico, ecclesiastico...)» (p. 128). E tutti possono trovare moltissimi e utilissimi spunti di riflessione (sul valore dell’utopia, sul nocciolo dell’educazione, sulle involuzioni e rivoluzioni antropologiche...) nelle pagine di questo libro.

Cesare Pianciola

Le armi della critica.

Il cinema laico di Marco Bellocchio

Più di trentatré film tra lungometraggi, corti e documentari per il cinema e la televisione girati dal 1961 a oggi – tutti film scomodi, fatti di ipotesi azzardate, esplorazioni dell’inconscio, sogni e incubi della Storia.

Marco Bellocchio fin dall’inizio (quando I pugni in tasca nel 1965 attirò su di lui l’attenzione della critica cinematografica) è sempre stato un regista che non poteva essere inquadrato nelle categorie cinematografiche consuete, neppure quelle del tradizionale cinema politico. Il suo cinema, scrive Sandro Bernardi nella sua monografia sul regista di Piacenza, è: «Un cinema marginale rispetto ai circuiti commerciali, ma centrale rispetto alle forme dei rapporti fra gli uomini, che costituiscono il suo continuo punto di riferimento. Un cinema della penombra. Ma è appunto nella penombra che si scorgono le sfumature più sottili, i contorni più delicati e difficili, i problemi più complessi. Un cinema senza grandi storie né drammi né effetti, ma comunque sempre denso di piccole storie, di piccoli drammi, di innumerevoli microscopici eventi, che sono quelli più importanti» (Sandro Bernardi, Marco Bellocchio, Il Castoro, Roma, 1998², p. 156).

Anche se questo è indubbiamente vero per gran parte della produzione di Bellocchio, soprattutto nella sua dimensione centrale, sembra proprio che a partire dall’inizio del nuovo secolo l’interesse del regista si sia spostato dalle storie individuali e dalla loro collocazione tra conscio e inconscio all’intersezione di esse con la Storia. Film come La balia (1999), L’ora di religione (Il sorriso di mia madre) (2002), Buongiorno, notte (2003) o il suo ultimo film, Vincere, sembrerebbero ampiamente dimostrarlo.

In tutti queste pellicole, Bellocchio mantiene sempre un atteggiamento che non esito a definire laico. Sarà opportuno spiegare perché. Proporre la propria laicità significa molto di più che essere decisamente anticlericali o critici di fronte alle forme istituzionali delle religioni rivelate (qualsiasii esse siano). Si tratta, invece, di una forma di rapporto con la realtà e di conoscenza delle diverse forme in cui si manifesta.

La scelta di raccontare, in Vincere, la storia, terribile ed esemplare, di Ida Dalser e del figlio Albino Benito avuto da Mussolini parte proprio da questo presupposto. Non si tratta, per Bellocchio, di dimostrare alcunché o di costruire edifici ideologici mediante i quali spiegare che cos’è stato il fascismo, ma semplicemente (compito ben più difficoltoso) di mostrarne gli effetti. La sottomissione sessuale ma anche economica e morale (la Dalser finanziò in parte il «Popolo d’Italia» vendendo la maggior parte dei propri beni) di Ida ai desideri di Benito è in realtà la metafora, trasparente ma non per questo meno incisiva e agghiacciante, di quella di un intero paese, l’Italia, alla prepotente suggestione trasformata in volontà di dominio politico di Mussolini. La conseguenza di questa accettazione supina, mai rimessa in discussione (se non ad opera di un numero non certo sufficiente di oppositori) del volere del Duce non poteva che condurre alla catastrofe sia personale, la follia precoce e la morte dei due protagonisti, madre e figlio, sia generale del Paese. Bellocchio descrive, usando immagini forti e di potente impatto visivo (come avviene nel caso in cui utilizza alcune delle forme più significative dell’espressività futurista, ad esempio) quella tragedia annunciata,

Allo stesso modo, in L’ora di religione (Il sorriso di mia madre), la laicità di Bellocchio non risiede tanto nella polemica anti-clericale (che pure è formidabile) quanto nello sguardo disincanto ma moralmente vigile che manda sulle storture e sulle sinistre inquietudini della società italiana.

Dopo più di trent’anni dal film in cui polemizzava con le istituzioni ecclesiatiche e il loro fallimento pedagogico (In nome del padre del 1972), le armi della critica usate dal regista sono tutt’altro che spuntate. Certo la storia della canonizzazione possibile di una madre uccisa dal proprio figlio maggiore (ormai da tempo ricoverato in una clinica per malati mentali) per averlo rimproverato mentre proferiva parole considerate blasfeme (e che ripeterà in una scena centrale del film – questo episodio costerà al film l’inutile divieto ai minori di anni 14) suona decisamente grottesca. Allo stesso modo sembra del tutto falsa e come ipocritamente sconcertante la vicenda del suo miracolato (che si fa chiamare, dantescamente, Filippo Argenti). Ma la laicità di Bellocchio non è tutta o soltanto nel racconto di questa possibile santificazione o nella sua possibile trasformazione in una macchina per fare soldi in futuro (come dichiarerà disinvoltamente la zia del protagonista). È tutta nel rifiuto di un mondo, quello presente, che non ha ormai più nulla di sacro e che si può soltanto descrivere consapevolmente, non certo accettare o sottoporre alla critica ormai spenta e disillusa della dimensione ideologica.

Giuseppe Panella

Scuola Normale Superiore, Pisa

Lettere

Cari amici,

l’editoriale di Claudio Magris sul «Corriere della Sera» di oggi prospetta il pericolo che la sentenza della Corte europea dei diritti dell’uomo comprometta anziché promuovere la laicità.

Magris elogia Bersani che, col suo equilibrio, ha saputo distinguere il buon senso dal rigore del diritto. Magris riconosce che «l’obbligatoria rimozione del crocifisso è formalmente ineccepibile», ma ne fa una questione di opportunità politica. Magris conosce il significato delle parole che usa: se scrive «ineccepibile», perché avanza riserve di opportunità politica?

Avrebbe dovuto scrivere meglio. Non solo «l’obbligatoria rimozione», ma «l’obbligatoria rimozione del crocifisso dalle aule dello Stato e non da ogni spazio pubblico (piazze, vie ecc.)».

Quel che manca alla sua precisazione è ciò su cui fanno leve i tradizionalisti che hanno investito anche con insulti e volgarità pesanti la sentenza, è l’equivoco tra la laicità dello Stato e delle sue istituzioni, (scuole, tribunali ecc.) e il significato religioso e storico del crocifisso.

La sentenza non entra minimamente nel merito di questo significato, ma sul diritto delle minoranze ad essere rispettate nella loro libertà di coscienza. Che Bersani faccia finta di non capire e dica che la legge soffoca il buon senso è vergognoso ma comprensibile, essendo appena diventato segretario di un partito pieno di cattolici ancora poco disposti a riconoscere agli altri i diritti che vogliono per sé.

Ma Magris non è un politico di mestiere e in questo articolo si atteggia e maestro di laicità. Perché fa addirittura, in apertura e in chiusura dell’editoriale, dell’ironia sulla sensibilità del giovane Albertin («delicatino»), la vittima difesa dalla sentenza?

La laicità è una conquista delle e per le minoranze, tanto più preziosa quanto più le minoranze sono piccole e delicate.

È una conquista che ha dovuto lottare contro profonde tradizioni. Perché invocare il rispetto delle tradizioni per la non applicazione di una sentenza laica?

Torino, 7 novembre 2009

SOMMARIO

Giuseppe Bailone